La Muerte para el Budismo.

***Estudio de autoria de Dra. María Teresa Román López. UNED

Introducción

Toda clase de explicaciones dirigidas a conseguir que la muerte le parezca menos ingrata y pavorosa al hombre jalonan la historia de la filosofía y de las tradiciones religiosas; en general se puede hablar de dos tipos:
«El primero se apoya en la creencia en la supervivencia. Desde el momento en que hay un más allá, en que hay una inmortalidad del principio espiritual que mora en nosotros, el alma, nos basta con llevar cierto tipo de vida adecuado a ciertas normas [...] La muerte es entonces una especie de prueba física, una enfermedad que nos hace pasar de este mundo a un mundo mejor [...] El único motivo de inquietud es: ¿me salvaré o me condenaré? El otro tipo de razonamiento es puramente filosófico [...] Consiste en cultivar una especie de resignación y de sabiduría diciéndose que la destrucción, la desaparición de esta realidad biológica que es uno mismo, un animal entre los otros animales, es un acontecimiento ineluctable, natural, y que hay que saber resignarse a él»
El budismo podría ubicarse dentro del espíritu del primer razonamiento. Si bien el budismo no aparece como una religión teísta, la práctica espiritual que transforma la muerte en algo que no hay que temer demasiado se sustenta en una metafísica en la que la muerte no es contemplada como un proceso terminal. Y aunque se convierta en un final, éste presenta características positivas puesto que se ha agotado la serie continua de las reencarnaciones en un marco de sufrimiento, miedo y frustración. Para Sogyal Rimpoché:
«Desde el punto vista budista, la vida y la muerte son un todo único, en el cual la muerte es el comienzo de otro capítulo de la vida. La muerte es un espejo en el que se refleja todo el sentido de la vida»
 
El pensamiento budista acerca de la muerte arranca de la historia de los primeros años y juventud del príncipe Siddhârta Gautama. Hijo de un noble del clan de los shâkyas, fue protegido por éste contra cualquier experiencia desagradable y frustrante.
Sin embargo, y a pesar de todas las precauciones, el futuro Buddha salió un día del palacio en compañía de su cochero; durante el paseo por un parque, vio «a un anciano tan encorvado como un tejado de dos aguas, decrépito, apoyándose en un bastón y tambaleándose, afligido y en plena decadencia»
En el siguiente paseo tuvo ocasión de observar «a un hombre enfermo, que padecía grandes sufrimientos, caído y revolcándose en sus propios excrementos»
Transcurridos unos días, el joven príncipe volvió a salir del palacio en compañía de su cochero y esta vez se encontró con «mucha gente vestida de diversos colores, construyendo una pira funeraria»
Todas estas experiencias llenaron al futuro Buddha de perplejidad, desilusión y tristeza. Una vez más, salió a pasear y vio, en esta ocasión: «un individuo con la cabeza rapada, un ermitaño que llevaba un hábito amarillo».
En efecto, en su recorrido por el parque halló a un asceta errante, un buscador de la verdad, que, después de abandonar a su familia, se retira a la soledad del bosque y continúa su senda religiosa como un mendigo Siddhârta abandonó de inmediato a su familia y su lujoso palacio, dedicándose en cuerpo y alma a la práctica de diversos métodos de ascetismo y desapego. En elMajjhima Nikâya (I,80) encontramos una clara descripción del exagerado rigor de tales disciplinas:
«Hice mi cama en un osario con los huesos de la muerte por almohada. Y los pastores de vacas se acercaron a mi, me escupieron y orinaron sobre mi, arrojaron basura y me introdujeron pajas en las orejas. Aún no recuerdo que se despertara ningún pensamiento de odio contra ellos. Tal fue mi capacidad de soportar, sin perder la ecuanimidad».
Lejos de abandonar las prácticas ascéticas, el futuro Buddha continuó en esa línea, extremando el rigor de los ejercicios, llevado por su afán por encontrar una realidad absoluta en su ser que no participara de la involución y de la tan temida muerte. Finalmente se percató de que ninguna de esas disciplinas podría alejarle definitivamente de la muerte. Descubrió, por el contrario, que tales entrenamientos sirven para alcanzar objetivos muy restrictivos. Es probable que retrasen la llegada de la inevitable muerte, tal y como dice el Rig-Veda (X,XVIII,3):
«Separados de los muertos están los vivos. Ahora tiene éxito nuestra invocación a los dioses. Nos vamos dispuestos para el baile y para la risa, pues ha habido una prolongación del tiempo de nuestra existencia».
No obstante, no es posible que emerja una realidad interior, jîva, alma, yo o âtman, que sobreviva a la muerte.
La noche de su «Despertar», Siddhârta recorrió los diferentes jhânas («absorciones meditativas»). Esta experiencia le llevó a la conclusión de que todo está sujeto a la caducidad, a la transformación y a la disgregación. En efecto, la verdad que el Buddha descubre es que todos los elementos de la existencia están sometidos a la impermanencia (pâli, anicca), a la insustancialidad (pâli, anatta) y al sufrimiento (pâli, dukkha). Comprender que la impermanencia es el núcleo sobre el que gravita todo lo existente, es lo mismo que ver cómo emerge el sufrimiento, qué habría que hacer para su término; y, por último, se puede contemplar la senda que conduce al cese. Sólo hay sufrimiento, del cual la muerte no es sino un epítome. La Iluminación de Gautama fue la intuición de esta verdad:
«Comprendí: esto es sufrimiento. Comprendí: esto es la causa del sufrimiento. Comprendí: esto es el fin del sufrimiento. Comprendí: esta es la vía que conduce al cese del sufrimiento [...] Conociendo así, percibiendo así, mi mente quedó libre de la corrupción del deseo sensual, de la corrupción del deseo de existencia, de la corrupción de la ignorancia. Surgió en mi el conocimiento».
El Dhammapada (153,4) nos informa acerca de las palabras del Buddha tras haber eliminado el deseo y la ignorancia espiritual, y haber penetrado en el nibbâna (scrto. nirvâna ), más allá de la enfermedad, la vejez y la muerte:
«A través de muchas, fatigosas y agotadoras series de renacimientos, he buscado al constructor de esta casa.
Ahora te he encontrado, oh constructor, y nunca jamás volverás a construir esta casa (el cuerpo) de nuevo. Tus vigas (pasiones) están rotas, el techo (la ignorancia ) está destrozado. Mi mente ha alcanzado el Nirvana y el final del deseo».
Al parecer, en un primer momento, la intención del Buddha fue mantener un profundo silencio acerca de su descubrimiento, pensando quizá en el rechazo de las gentes cuando les anunciara que no había en ellos un yo o un alma que les pudiera garantizar la continuidad a través del proceso de la muerte. En el Dîgha Nikâya (II,35-36) leemos lo siguiente:
«Entonces, monjes, pensó el Bienaventurado, el Arahant, el Buddha Vipassi: 'Supongamos que fuera a enseñar el Dhamma ahora'. Y entonces pensó: 'Yo he llegado a este Dhamma, el cual es profundo, arduo de ver, arduo de asir, tranquilo, excelso, más allá de lo racional, sutil, sólo para ser captado por el sabio. Pero esta generación que se deleita, agarrándose bien a las cosas, que se regocija en ellas y se deleita en ellas. Pero para estos que tanto se deleitan y regocijan aferrándose a esta materia es arduo de ver, a saber la naturaleza condicionada de las cosas, o surgimiento condicionado. Del mismo modo sería difícil contemplar la calma de todas las formaciones mentales, el abandono de todos los componentes del renacer, la decadencia del deseo, la extinción de las pasiones, el cese y el Nibbâna. Y si tuviese que enseñar el Dhamma a otros y ellos no me entendieran, esto me produciría cansancio y aflicción.
Y al Señor Buddha Vipassî se le ocurrió espontáneamente este verso, nunca anteriormente escuchado:
Esto que yo he alcanzado, ¿por qué habría de proclamarlo?
Aquellos llenos de lujuria y odio nunca lo captarán.
Este Dhamma va en contra de la corriente; es sutil, profundo, arduo de ver; sólo los que no están dominados por la pasión pueden verlo".
Entonces El Señor Buddha Vipassî consideró todo ello; su mente estaba inclinada mas bien a la no acción que a la enseñanza del Dhamma».
A pesar de todas las dudas, el Buddha decidió compartir su conocimiento y eligió para ello a los cinco ascetas, sus antiguos compañeros en la búsqueda de la Verdad. El Buddha se dirigió a los cinco ascetas de este modo:
«Hay dos extremos, oh bhikkhus, que tienen que evitar los que se han alejado del mundo. ¿Cuáles son estos dos extremos? Una vida dedicada a los placeres, a las pasiones, envilecedora: esto es degradante, sensual, vulgar, innoble, y carente de provecho; y una vida consagrada a las mortificaciones: esto es penoso, innoble y no provechoso. Para evitar estos dos extremos, oh bhikkhus, el Tathâgata ha obtenido el conocimiento de la Senda Media, que conduce al discernimiento, a la sabiduría, a la calma, al conocimiento, al Sambodhi, al Nirvâna.
¿Cuál es, oh bhikkhus, la Senda Media [...] que conduce al Nirvâna? Es la sagrada Senda Media, a saber: Recta creencia, Recta aspiración, Recta palabra, Recta conducta, Recto modo de vida, Recto esfuerzo, Recta memoria y Recta meditación».
Seguidamente, el Buddha expone lo que será el núcleo de su doctrina. Lo hace en el famoso sermón, considerado como el «primer discurso del Buddha», con el cual comenzó su ministerio público. En aquel momento, al comenzar la nueva doctrina a ser proclamada, el Buddha «puso en movimiento la rueda del Dharma ». El contenido de este sermón se encuentra en el Mahâvagga (I.6.19-22) y dice así:
«Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad sobre el Sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento; la decadencia es sufrimiento; la enfermedad es sufrimiento; la muerte es sufrimiento. La presencia de las cosas que odiamos, produce sufrimiento; la separación de las cosas que deseamos, causa sufrimiento; no obtener lo que deseamos es fuente de sufrimiento. Los cinco agregados de apego a la existencia producen sufrimiento.
Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad sobre la causa del sufrimiento: es la sed que lleva a renacer, acompañada de placer y codicia, encontrando su placer acá y allá. (Esta sed es triple), a saber: la sed del placer, la sed de la existencia, la sed de la prosperidad.
Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad del Cese del sufrimiento: (cesa con) la completa extinción de esta sed, un cese que consiste en la ausencia de toda pasión, en el abandono de esta sed, en la renuncia, en la liberación de la sed y en la destrucción del deseo.
Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad sobre la Senda que conduce a la extinción del sufrimiento. Es el Noble Óctuple Sendero».
 
La doctrina de la no-entidad, o del "no-yo" ( Anattâ)
Por Âtman, yo, alma, ego o sí, se entiende una entidad inalterable, absoluta y eterna más allá del universo fenoménico que habita en el interior del ser humano. Algunas tradiciones sagradas afirman que el hombre posee un alma individual y eterna creada por la deidad; cuando al cuerpo le sobreviene la muerte, este principio eterno puede pasar a un mundo paradisíaco o demoníaco, según la decisión de su Dios Creador. Otras como el hinduismo mantienen la creencia de que esta entidad va pasando por innumerables vidas y experiencias hasta obtener la total liberación, moksha: la identificación del âtman, el «yo», la conciencia con el Brahman, el Absoluto. Este Alma en el hombre es el responsable de los pensamientos, de las sensaciones y el receptor de las recompensas y los castigos de todas las conductas positivas o negativas. Tal creencia es conocida como la idea del Yo.
Por su parte, el budismo es la única filosofía y tradición sagrada que afirma enfática y persistentemente la inexistencia del Yo o Âtman. Según la doctrina budista:
«La idea del Yo es una creencia falsa e imaginaria que carece de una realidad correspondiente, y la causante de los dañosos pensamientos de «yo» y «mío», así como de los deseos egoístas, de la avidez, del apego, del odio, de la mala voluntad, del engreimiento, del orgullo, del egoísmo y de otras máculas, impurezas y problemas [...] Es la fuente de todas las perturbaciones existentes en el mundo, desde los conflictos individuales hasta las guerras entre naciones».
Del Sermón de Benarés a sus últimas palabras, el Buddha hace especial hincapié en que todo es transitorio, incluso el yo. En el Mahâ-Parinibbâna-Sutta (III, 66), hallamos las últimas palabras pronunciadas por el Buddha antes de morir: «Todas las cosas compuestas tienden hacia el envejecimiento. Trabajad diligentemente por vuestra salvación»^.
No es fácil encararse con la idea de la total desaparición del propio yo, a pesar de que este trabajo hecho de forma consciente conduce hacia la disolución del sufrimiento:
«No hay cuerpo que sea permanente, estable [...], no hay sentimiento, ni percepción, ni actividades, ni conciencia de ninguna índole [...]. Entonces el Buddha puso en su mano un trozo de excremento de vaca y dijo a su hermano: aunque se consiguiese un fragmento pequeño de yo como éste, hermano, no sería permanente, estable ni eterno».
Mediante un análisis riguroso el Buddha señala que todo cuanto existe en el mundo puede ser clasificado en cinco categorías, «elementos», «conjuntos» o «agregados» (pâli, khandhâ); éstos describen, de modo sucinto, el universo de las cosas y la condición humana. Y son:
El agregado de la materia (pâli, rûpakkhandha) que abarca el reino de la sustancia física; el agregado de la sensación (pâli, vedanâkkhandha ); el agregado de la percepción (pâli, saññakkhandha ); el agregado de las formaciones mentales (pâli, samkharâkkhandha ); el agregado de la conciencia (pâli, viññânakhandha ). Sólo el nirvâna no está condicionado ni "construido"; por consiguiente, no puede ser ubicado entre los "agregados". Según palabras del Dhammapada (146-148):
«¿Cómo puede haber risas, cómo puede haber alegría en un mundo que está siempre consumiéndose? ¿Por qué no buscáis una luz vosotros que estáis rodeados por la oscuridad?.
Mirad este pedazo ataviado, cubierto con heridas, compuesto, achacoso, lleno de ideas, pero sin fuerza, ni asidero.
Este cuerpo está consumido, lleno de enfermedades y endeble; este montón de corrupción fragmentado en piezas; la vida, claro está, termina en muerte».
Mediante un análisis riguroso, el budismo, señala que detrás de los cinco agregados no aparece nada susceptible de ser interpretado como el "Yo", Âtman o alguna sustancia permanente e inmutable. O expresándolo con las palabras de Buddhaghosa:
«Sólo hay sufrimiento, nadie quien sufra; existe el acto, pero no el causante del mismo».
Y en el Samyutta (22,94) leemos lo siguiente:
«El cuerpo es impermanente y sujeto a la decadencia. Esto, hermanos, es lo que se mantiene en el mundo de los sabios, y yo también lo afirmo "esto es así". Del mismo modo hay que contemplar a los sentimientos, las percepciones, las actividades y la conciencia».
Al mismo resultado llega la doctrina del «origen-inter-dependiente» o «surgimiento condicionado» (pâli, Paticca-samuppâda ), según la cual en el mundo no hay nada absoluto; todo es intercondicionado e insubstancial:
«La teoría de la patichchasamuppâda está inspirada en dos actitudes intelectuales características del Budismo. Por un lado, en la visión causalista de la realidad, el considerar que todos los fenómenos tienen una causa que los determina y explica y que, por consiguiente, para poner fin a algún proceso es necesario buscar su causa y destruirla. Por otro lado, la concepción de la universal interdependencia de todas las cosas: todo fenómeno tiene una causa y es a su vez causa de otro fenómeno».
Desde tiempos remotos hasta la actualidad, existe la creencia de que hay en el ser humano una conciencia en forma de un yo permanente y duradero o un alma, que persiste mientras dura la vida y, a la muerte, transmigra de una vida a otra enlazando entre sí las diferentes existencias. Sin embargo el budismo niega rotundamente la existencia de un yo o alma eterna e inalterable,creada por la deidad o emanada de una esencia divina.
Según el Samyutta Nikâya (III,130):
«No se habla del 'Yo' como un cuerpo, o como un sentimiento y así sucesivamente. Sin embargo, veo que estos cinco grupos de apego me conducen a la idea de un 'Yo'. 'Soy yo' no se puede hallar entre estos agregados».
Por consiguiente cuando los agregados se dispersan nos hallamos en presencia de la muerte, y como no hay nada aparte de los khandas, no hay yo que deba renacer:
«los Agregados cesan y nada existe; la disgregación de los agregados es conocida como muerte»
¿Significa esto que la muerte es la disolución o el final de lo que conocemos como vida, sin ninguna consecuencia futura? Los textos budistas insisten en que no hay un yo o un alma que renazca a lo largo de este proceso, pero afirman que existe una continuidad de la consecuencia. El Buddha de hecho, se mantuvo alejado de las creencias que mantienen que hay un alma inmortal e inalterable y de las que sostienen que ningún elemento de la vida actual se continúa en otra, proponiendo en su lugar una vía media entre ambas creencias.
 
«¿Cómo es que no hay eternidad? Porque unos son los skandhas (componentes) al término de una vida y otros los skandhas partícipes del nuevo nacimiento (no que los skandhas del término de una vida sean los mismos que participan en el nuevo nacimiento). Los skandhas que figuran en el término de una vida quedan interrumpidos; y surgen los skandhas partícipes de una nueva vida: por eso no hay eternidad. ¿Cómo es que no hay aniquilación? Porque los skandhas partícipes de un nuevo nacimiento no surgen cuando ya han sido interrumpidos los skandhas del término de una vida, ni tampoco cuando éstos aún no han sido interrumpidos: los skandhas del término de una vida se interrumpen y en ese mismo instante surgen los skandhas partícipes del nuevo nacimiento. Por eso no hay aniquilación. Así se forma la serie de los seres, sin soluciones de continuidad que permitan hablar de una aniquilación y sin subsistencia de elementos que permita hablar de eternidad. Esa serie es, de acuerdo con un repetido ejemplo, como la llama que encendida al oscurecer arde hasta mañana, sin ser la misma y sin que, en rigor, pueda decirse que sea otra».
¿Y si no existe un yo que renazca? La reflexión budista señala que existe la consecuencia kármica, que mana de una existencia a otra. Los componentes o elementos de cualquier manifestación de vida son la puesta en escena de una historia previa muy extensa, gobernada por el karma.
«Todo lo que somos es el resultado de lo que hemos pensado: se funda en nuestros pensamientos, se hace a partir de nuestros pensamientos. Si un hombre habla o actúa con pensamientos positivos, la felicidad le sigue como una sombra que nunca le abandonará»
 
Por consiguiente, las reencarnaciones positivas o negativas no se pueden considerar como castigos o recompensas, sino sencillamente como efectos naturales de ciertos comportamientos:
 
«El karma a menudo se compara con una semilla, y los dos términos que designan un resultado kármico, vipâka y phala, significan respectivamente «maduración» y «fruto». Así, una acción es como una semilla que, tarde o temprano, y como parte de un proceso de maduración natural, producirá frutos ajustados al autor de la acción. Lo que determina la naturaleza de la «semilla» kármica es la voluntad o intención subyacente a una acción [...] Los aspectos de la vida que se consideran consecuencias del karma pasado incluyen el tipo de renacimiento de la persona, su clase social al nacer, su carácter general, los acontecimientos cruciales, buenos y malos, que le suceden, e incluso la manera en la que experimenta el mundo».
 
Fue el propio Buddha quien incorporó a su enseñanza la antigua creencia india de la reencarnación y el karma. Estos dos conceptos ocupan un puesto de primer orden en la doctrina budista. A éstos hay que sumar la creencia en la inexistencia del yo.
 
Si no existe un yo o alma, ¿qué es lo que pasa de una vida a la siguiente? No parece que se trate del yo, al menos en el sentido que se le da a un único sujeto de la experiencia que pasa de una vida a la vida siguiente:
 
«Imaginad, hermanos, que el río Ganges arrastrara una inmensa cantidad de espuma, y que un hombre de vista normal tuviera que mirarla atentamente e incluso observar el interior de su naturaleza. Al mirarla, observarla y penetrar en su naturaleza, debería encontrarla vacía, insustancial y carente de esencia [...] Del mismo modo, ¿qué esencia, hermanos, podría haber en un cuerpo? [...] ¿qué esencia, hermanos, podría haber en la sensación? [...] Igualmente con la percepción [...] ¿qué esencia, hermanos, podría haber en las actividades? [...] ¿qué esencia podría haber en la conciencia?»
Sin embargo, no es imposible referirse a una reunión de elementos y denominarle fulano de tal:
«Esta agregación particular, que constituye la forma humana de la apariencia, la constituye de manera tal que tiene conciencia de sí misma, y puede por tanto referirse a sí misma empleando el 'yo'. Además, se constituye de manera tal que también tiene memoria de su condición precedente (incluyendo, al menos de manera potencial, la memoria de su condición en formas de apariencia anteriores a su vida en concreto). Con todo y con eso, este sentido de ser el que soy, y de ser una identidad que se continúa en el tiempo, no crea ni tampoco constituye un yo que se sostenga gracias a sus elementos agregados; simplemente apunta al complejo de los fenómenos que se desprende de esta clase de agregación (humana), que sí tiene esas propiedades autorreferenciales y una identidad persistente, pero no eterna»
En un famoso pasaje de la obra de Nâgasena, Milindapañha, «Las preguntas del rey Milinda», aparece el símbolo de la carreta para demostrar al rey la inexistencia de su propia individualidad. El texto reitera el hecho de que los componentes de la carreta y el tiro, representando al cuerpo y al alma carecen de realidad esencial: La carreta y el yo son expresiones consensuadas para significar a unos componentes, que carecen de existencia independiente o diferente de los agregados que los constituyen.
En palabras de Nâgasena:
«Debido al pelo de la cabeza, al pelo del cuerpo.., al cerebro, a la forma material, a las sensaciones, a la percepción, a las formaciones mentales y a la conciencia es por lo que existe esta denominación de 'Nagasena', esta designación, este término totalmente conceptual, una apelación de uso corriente y un mero nombre. Pero de acuerdo con la última realidad, la persona no puede ser captada aquí. Esto, señor, fue expresado por la monja Vajirâ ante el Señor:
"Del mismo modo que el conjunto de las partes origina la palabra "carreta". De la misma manera, cuando están los khandhâ se suele decir comúnmente "ser"».
Puesto que para el budismo no hay yo, alma, âtman o sustancia eterna e inalterable, sino sólo la continuidad misma, es obvio que no se puede hablar de "renacer". Cuando una persona muere, el resultado kármico no agotado es transferido a la siguiente vida. Este proceso se describe mediante distintos simbolismos. Uno de los más empleados es el de la llama que arde toda la noche: no es la misma, ni tampoco otra diferente.
«Un niño crece hasta llegar a ser un hombre de 60 años, por ejemplo, y, ciertamente, éste no es el niño de 60 años ha, mas tampoco es otra persona. De igual manera, el ser que muere aquí y renace allá, no es el mismo, empero, tampoco es otro. Es una continuidad de la misma serie. La diferencia entre la vida y la muerte estriba en que únicamente un momento de pensamiento, el último momento de pensamiento en esta vida, condiciona el primer momento de pensamiento de la llamada vida siguiente que, en realidad, es la continuación de la misma serie. Así durante esta misma vida, un momento de pensamiento condiciona el momento de pensamiento inmediatamente sucesivo [...] Mientras hay "sed" de existir y de devenir, el ciclo de la continuidad (samsara) prosigue. Sólo podrá detenerse cuando su fuerza directriz, es decir, esta "sed" sea desarraigada mediante la sabiduría que ve la Realidad, la Verdad, el Nirvana ».
 
La meta última: el Nirvâna

Cuando el deseo, y las causas relacionadas con éste, finalizan, el miedo, la frustración, en definitiva, el sufrimiento termina. Esto es equivalente a nibbâna (scrto. nirvâna), la meta última de la enseñanza budista, que desde hace siglos, no ha cesado de suscitar las exégesis más diversas La imagen que más se emplea al expresar el alcance del nirvâna es el apagarse o extinguirse de una llama
«El significado más aproximado de Nirvâna es "extinción" (como cuando se habla de la extinción de una llama). En efecto, lo que parece real, según los budistas, no es real, sino meramente "hinchado", Al reducirse y últimamente suprimirse esta hinchazón aparece desde fuera algo vacío. Desde dentro, en cambio, no aparece algo vacío. Tampoco puede decirse que aparece algo lleno. En rigor, los conceptos que responden a las expresiones 'estar vacío' y 'estar lleno' son conceptos valederos únicamente cuando se está sumergido en el engaño de la existencia individual. Suprimida la individualidad por medio de la contemplación desaparecen todas las dificultades y todas las contradicciones lógicas. Las definiciones que los budistas dan al Nirvâna pretenden ser, pues, solamente aproximaciones. Desde este punto de vista se comprende que el Nirvâna puede ser definido tanto negativamente («el vacío que aparece al suprimirse lo hinchado») como positivamente («el sólo-Espíritu», «la sola-Conciencia», etc.)» .
Lo que se extingue mediante el acceso al nirvâna no es la vida ni la conciencia, es el deseo, el afán, la codicia, los anhelos, impulsos que caracterizan la condición de una personalidad encarnada en este mundo.
Un conocido pasaje del Udâna caracteriza el nirvâna como algo que es totalmente distinto del universo fenoménicoy del ideal de las profundas meditaciones y donde no se da ningún entrar, ni salir, ni afán, ni perecer, ni nacer, carece de base, de sostén y de principio:
«Existe, oh bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido, no hecho, no compuesto. Si no existiese, oh bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto, no se percibiría en este mundo una salida para lo nacido, devenido, hecho, compuesto. Pero, puesto que existe, oh bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto, por tal razón se percibe una salida para lo nacido, devenido, hecho, compuesto»
Y también dice:
«El nirvâna es difícil de comprender,
pues la verdad no es fácil de ver.
El deseo es atravesado por el que conoce,
para el que ve nada existe»
De lo anterior se puede deducir que el nirvâna es algo totalmente diferente del universo fenoménico, una «nada» en comparación con todos los fenómenos visibles. Es algo pues, que sólo se determina negativamente, porque no posee ninguna nota concreta que se pueda expresar en lenguaje mundano.
Los predicamentos búdicos en cuanto al nirvâna se caracterizan tanto por las negaciones como por los intentos de señalar en qué consiste. En cualquier caso, el nirvâna no puede describirse, porque se trata de un estado de cese carente de contenidos:
«Desde la perspectiva del Despierto, del Iluminado, verbalizaciones opuestas como nirvâna y samsâra , ilustración e ignorancia, libertad y esclavitud, carecen de referencia y de contenido. Por esta razón el Buddha no quiere discurrir sobre el nirvâna»
En casi todas las tradiciones sagradas sólo después de la muerte es posible alcanzar el "cielo". Sin embargo el nirvâna puede llegar a experimentarse en la vida actual; no es preciso morirse para disfrutar de él. Los textos budistas están repletos de casos concretos del nirvâna alcanzado en este mundo, unas veces súbitamente, como en el caso de Sâriputta, otras después de largos años de prácticas, de meditación y de propio esfuerzo, como en el caso de Ânanda o el propio Siddhârta.
«Cuando una persona erradica totalmente el trío avidez, odio e ilusión, que conduce al devenir, está libre de las cadenas de samsâra, de la existencia repetida. Está libre en el pleno sentido de la palabra. Ya no hay en él ninguna cualidad que le fuerce a renacer como un ser viviente, pues ha alcanzado Nibbâna , la cesación absoluta de la continuidad y el devenir (bhavanirodha ); ha trascendido las actividades comunes o mundanas y se ha elevado a un estado por encima del mundo, aunque sigue viviendo en él: sus actos no producen consecuencias, son kármicamente inefectivos, ya que no están motivados por el trío, por las contaminaciones mentales (kilesa) [...] Por tanto, Nibbâna es un «estado» realizable en esta vida»
El Buddha alcanzó el nirvâna por sus propios méritos espirituales, convirtiéndose en un ser despierto y compasivo.
Según el budismo, el objetivo final de todo ser es la experiencia del nirvâna. Para todo candidato al nirvâna que no posea las dotes espirituales del Buddha, el cuadro de exigencias es tan severo, y tan difícil el camino, que la Escuela Mahâyâna ("Gran Vehículo") ha dado lugar a los bodhisattvas, salvadores próximos y poderosos, Buddhas potenciales que han alcanzado el umbral del nirvânapero que deciden permanecer en este mundo para ayudar a todos los seres.
En relación con la muerte, el bodhisattva está muy próximo al concepto de salvador. El bodhisattva ayuda a sus fieles a alcanzar el nirvâna. En este sentido, uno de los Buddhas, Amitâbha o Amida, le proporciona a sus fieles una meta que éstos pueden alcanzar sin grandes esfuerzos. Esta meta es un ingreso en el Sukhâvatî («la Bienaventurada»), el Paraíso Occidental o la Tierra Puraprevia a la próxima reencarnación, que el devoto puede alcanzar mediante la fe en la gracia salvadora de Amitâbha. Para los budistas de la escuela Mahâyâna que adoran a Amitâbha, elnirvâna es una meta muy lejana. La búsqueda del nirvâna ha sido reemplazada por una relación emocional entre dos personas: Amithâba, un buddha salvador y un devoto que le rinde culto y que anhela, para su vida después de la muerte un «lugar» en sus dominios. En el budismo tibetano, al moribundo y a la persona recientemente fallecida se le lee el bar-do'i-thos-grol(«La Liberación mediante la Audición en el plano Post-Mortem») conocido como el «Libro Tibetano de los Muertos». Se pretende ofrecer una orientación a través de las experiencias que tienen lugar durante los cuarenta y nueve días de duración del estado intermedio entre vidas:
«Es un libro de instrucciones para los difuntos y los moribundos [...] Tiende a ser una guía del difunto en el período de su existencia en el Bardo, descrita simbólicamente como un estado intermedio de cuarenta y nueve días de duración entre la muerte y el renacimiento. El texto divídese en tres partes. La primera parte, llamada Chikhai Bardo, describe los acontecimientos psíquicos del momento de la muerte. La segunda parte, o Chönyid Bardo, trata sobre el estado onírico que sobreviene inmediatamente después de la muerte, y sobre las llamadas «ilusiones kármicas ». La tercera parte, oSidpa Bardo, concierne al asalto del instinto natal y de los acontecimientos prenatales [...] El propósito de la instrucción es fijar la atención del difunto, en cada etapa sucesiva de ilusión y engaño, sobre la siempre presente posibilidad de la liberación, y explicarle la naturaleza de sus visiones. El lama recita el texto del Bardo Thödol en presencia del cadáver»^.
 
La compasión es un pilar básico en el budismo. Ayudar a las personas es tan importante en la vida como en el momento del óbito. La obligación de los familiares y los amigos de un moribundo es facilitarle una «buena muerte», porque desde el punto de vista de la próxima vida, la muerte es la «crisis vital» más difícil y relevante. La muerte ideal está directamente relacionada con permanecer en un estado consciente y apacible; es importante rememorar las acciones positivas del pasado para que la persona pueda mejorar su próxima existencia dentro de las directrices marcadas por el karma pretérito. 

DIEZ CONSEJOS DEL LAMA KALU RINPOCHÉ

1- Busca en tí mismo la fuerza del propósito, la fe en la propia regeneración. Tu divinidad te espera. Esfuérzate en hallarla y actualizarla.

2- Practica en todo momento la religión universal del bien sin distinción de creencias, de clases, de partidos, de intereses, de nacionalidades, de razas, de reinos de la naturaleza.

3- Relega a olvido tus faltas y limitaciones pasadas, para renacer con renovados estímulos a una vida mejor. Entonces, tácitamente serás merecedor de la invisible ayuda.

4- Practica la simpatía y adquiere el hábito del contento a través de todas las circunstancias. Decídete a realizar el leve esfuerzo de prescindir de los pequeños defectos. Lucha con todas tus fuerzas contra la depresión, contra la tristeza, contra el tedio, contra el mal humor. Combate los métodos dominantes de acritud e imponte la condición de ser siempre y con todo el mundo amable.

5- Procura dar todas las facilidades posibles a los demás. Ayúdalos a descubrir su camino más noble y a seguirlo. Haz de la generosidad de pensamiento y acción, tu ley silenciosa.

6- Proponte firmemente no censurar a nadie, ni aún de pensamiento. ¿Qué sabemos de las verdaderas causas de los actos ajenos? Esfuérzate, por el contrario, en comprender.

7- Adopta una divisa solar, de alegría, a todas horas. Entonces, la luz oculta que guía al mundo te la incrementará y te sorprenderán a tí mismo los resultados.

8- Procura no auto-exaltarte ni auto-compadecerte. O sea, no pensar demasiado en tí mismo, si no es con el fín de perfeccionarte.

9- Invoca la armonía como fórmula de salud integral, de equilibirio del cuerpo y del espíritu. Porque la armonía es la ley suprema del Universo.

10- Irradia con humildad tu mensaje viviente de belleza, de espiritualidad y de paz, en un mundo atormentado, materializado, desorientado. El necesita de tu eficaz contribución. Ofrécesela. Ofrécele tu mente positiva, tu cuerpo puro, tu aura armoniosa, tu contentamiento irradiante, tu fe sin límites en la bondad de la vida y en las leyes que conducen a un alto fin, la evolución humana.

El Amor y la Pareja

por Lama Ole Nydahl

Las alegrías más grandes y los mayores dolores de los seres humanos ocurren en el reino del amor y las relaciones. Cada vez que nuestros corazones laten más fuerte o nuestros lentes se empañan, lo sentimos como algo extremadamente personal. Experimentamos nuestros sentimientos como algo especial que nos sucede a nosotros, pero si miramos más de cerca, éstos tienen raíces aún mucho más profundas. Lo que parece ser una experiencia muy privada es realmente el encuentro y la integración de los principios más fundamentales del universo.El espacio abierto y atemporal, el potencial de todas las cosas, juega en forma libre, expresa su poder y experimenta sus cualidades a través de la dualidad. Al manifestarse como cerca y lejos, como emocional y conceptual o como hombre y mujer, llega a realizar su potencial total. Si sólo hay espacio, nada sucede. Aunque el espacio es inseparable de la consciencia, el gozo y el poder no se generan allí. Sin embargo, si el espacio se expresa por medio de la dualidad, algo inherente surge y aparece una gran riqueza. Esto es similar a lo que sucede en los laboratorios cuando los átomos se dividen y luego se juntan y se hacen chocar a grandes velocidades: las poderosas energías ya estaban en el átomo, pero sólo aparecieron cuando el átomo se dividió y luego se juntó otra vez.
También con el enamoramiento, cuando un ser se abre al otro y las esencias masculina y femenina se encuentran, es importante entender que las cosas son menos personales de lo que aparentan ser. Lo que se experimenta como privado es en realidad muy general y la conjunción de esta dualidad es esencialmente una oportunidad sorprendente para el crecimiento exterior e interior. Dado que el espacio engendrado entre dos opuestos contiene todas las posibilidades, su unión es más que la suma de las partes. Esto quiere decir que cuando lo masculino y lo femenino se encuentran completamente, aparecen cualidades que ninguno de los dos tenía antes. Por supuesto, los individuos siempre aprenden unos de otros, pero cuando hay amor, se agrega una dimensión. En sí mismo, el campo de energía que surge de la atracción mutua y los estados que trascienden lo personal derivados de la experiencia del espacio y la bienaventuranza, son de la naturaleza de la inspiración. Aspectos antes no conocidos de la mente se vuelven vivos cuando nos acercamos y nos tocamos profundamente entre nosotros. En el amor hay más productos que insumos porque la situación en sí es muy productiva. Surgen muchas cosa que antes estaban latentes.
Este proceso se hace activo en cualquier forma en la que uno se abra. Algunas personas son más conscientes del nivel externo y gozan plenamente de pasar largas horas en cama. Otros se encuentran en el nivel interno: comparten intereses y quieren hacer cosas similares. Y algunos más se sienten unidos porque son complementarios en los niveles de visión más profundos. Ya sea que una relación gire en torno a la atracción física, el sentimiento interior o la identificación profunda, siempre hay mucho que aprender. Si uno trabaja inteligentemente con lo que hay, un crecimiento humano cada vez más completo se materializará. Como esto sólo es posible en una atmósfera relajada, es importante evitar las expectativas y la competencia en las relaciones. Aunque el Buda de ninguna manera quiere que las personas se aferren a modelos indeseables y con frecuencia menciona la dificultad de encontrar la forma de no hacerlo, desde el momento en que los seres deciden crear un vínculo, es importante que trabajen juntos.
Apoyarse el uno al otro cuando se trabaja en el mundo tiene mucho sentido y esto puede hacerse más fácilmente cuando se piensa en “nosotros” y no en “ella y yo”. Usualmente los miembros de la pareja tiene altos y bajos juntos y, de todas maneras, la felicidad y el sufrimiento dependen de la visión que se tenga. Por lo tanto, si nuestra pareja tiene características especiales es importante compartirlas. Pensar o decir “mira, podemos hacer esto juntos” remueve los sentimientos de división y una gran alegría aparece cuando experimentamos que nunca nos chocamos con una pared. No hay fin para la mente.
Entonces, dado que la vida se hace cada vez más corta, ¿cómo podemos hacer que un alineamiento de fuerzas tan perennes se dé en el reino humano de las relaciones cotidianas? En el nivel externo es mejor dar al otro la mayor felicidad posible, ser conscientemente buenos con nuestro compañero o compañera y disfrutar de las ricas diferencias del principio masculino y el femenino en el acto del amor: se trata de ir al otro como si uno estuviera yendo a un templo, con una gran apertura. Si uno no es monje o monja, es útil ver el cuerpo como un instrumento para darles felicidad a los demás. A nivel interno, en el encuentro amoroso se equilibran la sabiduría y la compasión. Los hombres tienen más método y las mujeres más intuición y en una atmósfera de confianza, absorber estas cualidades trae resultados asombrosos. Aqui los obstáculos son elementales pero obstinados y su remoción requiere de mucha buena voluntad: los hombres separan el día y la noche. Muchos son rudos en el trabajo y con frecuencia olvidan cambiar de tono cuando hay mujeres cerca. Por la noche, sin embargo, lo olvidan todo. Su mente se quiere ocupar ahora del amor y la diversión y se preguntan qué les sucede a las mujeres que se quedan atascadas en su propio ritmo de 24 horas. Si no se la trató bien durante el día, no estará dispuesta a soportar mucha agua caliente por la noche. Dado que ambas partes son susceptibles a estas alturas, y la vida debe utilizarse bien, aqui hay algo a lo cual se le debe prestar atención.
El nivel profundo de la unión entre lo masculino y lo femenino se representa con los símbolos budistas del loto y el diamante. La mujer es el loto: es naturalmente generosa y quiere significar algo para alguien. El hombre es el diamante que se satisface con brillar para sí mismo. Integrar el loto y el diamante, ya sea en la relación con otro o en la soledad, produce la alegría última del funcionamiento total que también se hace visible en el nivel interno y externo. Saber que esta perfección trasciende lo personal hace que la compasión y la sabiduría se expresen naturalmente y, herir a otros, a no ser que se haga para beneficiarlos al nivel último, es algo en lo que ni siquiera se piensa.
Entonces, ¿qué clase de amor existe? Esencialmente el generoso y el que quiere recibir. Hay que tener cuidado con el apego: limita la libertad, quiere controlar y siempre está preocupado por el pasado y el futuro. Si se desarrollan sentimientos de este tipo, hay que deshacerse de ellos inmediatamente. Se convierten en una prisión y no lo benefician ni a uno ni a los demás. Lo opuesto es el tipo de amor enriquecedor que se expresa en proverbios populares como aquel que dice que “si amas a alguien, déjalo libre”. Aqui uno comparte la visión de que los otros se desarrollen y si se quedan o se van, está bien. Uno se centra en su crecimiento y el sentimiento de plenitud da espacio a los otros para crecer. A la postre todos serán más ricos que antes.
Debemos distinguir cuatro expresiones distintas de este último tipo de amor positivo. Dos de ellas nos son muy familiares y las otras dos son más abstractas. Una tiene que ver con el dar y el tomar que se da entre las personas, al que frecuentemente nos referimos como amor. Algunas veces un miembro de la pareja tiene más para dar, pero hay un equilibrio básico y los dos se benefician directamente.
La compasión también encaja aqui. Es noble en tanto nadie se mantenga débil y siempre reciba, sino que se haga más fuerte para que más tarde también pueda dar. Funciona en la medida en que ninguna de las partes hace cálculos de pérdidas y ganancias y ambos son lo suficientemente inteligentes como para evitar el orgullo y la dependencia. Esta es la clase de sabiduría que se necesita para manejar problemas globales como el Islam y la superpoblación.
El gozo empático significa compartir con alegría los eventos positivos incluso cuando no tienen nada que ver con nosotros. Es maravilloso cuando algo bueno pasa: el sufrimiento se reduce y la libertad y el crecimiento se hacen posibles. Las situaciones civilizadas que permiten que la cantidad se convierta en calidad proporcionan algunas de las más importantes satisfacciones de las que la mente es capaz.
El nombre de la más sutil expresión de amor con frecuencia sorprende a los occidentales, que creen que más que un sentimiento se trata de una filosofía o enfoque. Aqui estamos hablando de la ecuanimidad que quiere decir que tenemos la consciencia de que todos tienen la naturaleza búdica bien sea que lo sepan o no. La comprensión de que la mente de todos los seres es esencialmente luz clara y que ningún evento o acción puede destruir su potencial hace más fácil mantener la mirada pura del mundo externo e interno.
Traer estas dos enriquecedoras clases de amor al mundo requiere de sensibilidad por parte de la pareja. Las mujeres que tienen pocos hijos o ninguno deben tratar de refrenar el impulso de educar a su pareja en lugar de educar a su hijos. Los hombres que consideran que sus mujeres son inversiones deben pensar que siempre es mejor hacer una inversión que crezca. En ambos casos lo mejor es proporcionar un espacio benevolente, dar consejos si se los piden y trabajar con lo que es posible trabajar. Ambos deben ser conscientes de que cada momento puede ser el último y de que el amor que surge de la riqueza y la confianza trae muchas más satisfacciones que el que surge de la dependencia. Una pareja que ama a partir de aquello que le sobra es mucho más excitante que aquella que ama a partir del simple deseo de mantener la relación andando o de evitar problemas.
En los casos en que la diferenciación de roles se da naturalmente, como cuando el hombre necesita tomar distancia para aclarar su cabeza o la mujer necesita hablar más largamente de un asunto, ambos lados deben tratar de amar a su contraparte por lo que es. Es importante la confianza en el otro y que se mantengan los vínculos. También ambos deben beneficiarse de los cambios que se dan en el nivel intuitivo o en el práctico. Lo contrario se da con demasiada frecuencia entre los musulmanes y también entre los cristianos fundamentalistas. Las relaciones y las familias se convierten en ollas de presión en las que el hombre mira el mundo, la mujer mira al hombre y los hijos miran a la mujer. Sólo el amor profundo y la confianza pueden disolver estructuras dependientes como esa, que limitan el potencial de los seres y los obligan a permanecer entre la esperanza y el miedo y a vivir una vida centrada en el pasado o en el futuro. En las culturas mencionadas con anterioridad, en las que las reuniones honestas entre los sexos no se permiten, se necesita mucho coraje. Sin embargo, vale la pena. Trascender el miedo de estar abiertos aquí y ahora es algo maravilloso. Todo se vuelve radiante y pleno de posibilidades de juego y el sentimiento de ser el uno para el otro hace que el crecimiento de cada quien se convierta en una riqueza compartida. Por medio del espacio ganado, ambos encontrarán nuevos aspectos de su propia fuerza interior que, a su vez, traerán mayor inspiración. Entre más comprendamos esto y entre mayor sea la confianza en el espacio, más liberadoras y maravillosas se volverán nuestras relaciones.
El budismo proporciona elementos para que todas las situaciones reflejen la inherente perfección de la mente y que hacen que la gente no deje opacar su potencial. El simple entendimiento de que nada que no esté en nuestro karma nos va a suceder se constituye en una red de protección perfecta y hace que las cosas se vuelvan manejables. Estos elementos nos permiten amar, expresar compasión, sentir gozo empático, ser conscientes de la ecuanimidad y, por lo tanto, hacer del mundo algo maravilloso.
¿Qué es, entonces, lo que aprendemos cuando se juntan lo femenino y lo masculino? Guardo la esperanza de que las impresiones sensoriales de un amor felizmente compartido estén bien vivas en cualquiera que lea este texto. Sin embargo, esto es sólo la punta del iceberg de un intercambio más completo. Si uno se abre a una mujer en todas las situaciones y experimenta sus manos, sus curvas, su gozo, sus movimientos y la textura de su forma de hablar y de su cuerpo, surgirán niveles adicionales de experiencia. Si dejamos que nos inspiren más allá del ego y los conceptos, veremos que las mujeres transmiten cinco sabidurías diferentes que verdaderamente van más allá de cualquier límite. Esta es la razón por la cual en muchas culturas, las musas o dadoras de inspiración son femeninas.
El Buda y otros yoguis posteriores a él lo han entendido asi. Dicen que cinco tipos de sabidurías iluminadas son la esencia de lo femenino. Gradualmente estas sabidurías serán absorbidas cuando el hombre va a la mujer como a un templo, con sorpresa y devoción ante la maravilla de la feminidad.
La primera sabiduría es llamada sabiduría como espejo y es la transformación del sentimiento ordinario de la ira. Muestra las cosas como son, sin adicionar o sustraer nada. La naturaleza de la mente y lo que ella manifiesta se ven claramente.
La segunda sabiduría, que recibe el nombre de igualadora, purifica el orgullo ordinario. Muestra que las cosas son muy ricas y llenas de facetas, que son compuestas y llenas de potencial.
La sabiduría discriminativa aparece cuando uno se libera del apego. Esta sabiduría es la capacidad de ver a cada persona y situación separadamente y como parte de una totalidad viviente.
La sabiduría de la experiencia proporciona el poder mental para ver y seguir una larga secuencia de experiencias y para aprender de la historia. Esta sabiduría es el principio transformado de los celos o la envidia.
La gran mayoría alcanza la sabiduría intuitiva o que todo lo permea a través de las primeras que son periféricas. En esencia, ésta es la transformación de la ignorancia básica. Si uno puede lograrla, los velos más profundos de la mente se romperán totalmente por medio del más profundo amor o los actos de protección más grandes. Aunque las diferentes mujeres nos inspiran de distinta manera, trayendo a nuestro corazón entendimientos intuitivos diferentes, si hay suficiente amor una sola mujer nos puede traer las cinco sabidurías. El cortejante devoto obtendrá, entonces, las cualidades expresadas por medio de los símbolos del diamante, las joyas, el loto, la espada y el Buda, esto es, las representaciones de las cinco sabidurías antes mencionadas.
¿Qué gana una mujer al abrirse a la fuerza de un hombre? Cuatro actividades hábiles. Aunque intuitivamente ya las utilice al nivel de su familia o su círculo cercano, aquí alcanzan una dimensión impersonal que puede favorecer al mundo entero. Los hombres son esencialmente de la naturaleza de la actividad, tienen cinco puntos de gravedad y manos grandes y aunque hay cientos de miles de acciones que realizan, todas caben dentro de cuatro categorías.
Un tipo de hombres es básicamente pacificador. Estos hombres son joviales y amables, a veces incluso llegan a ser tan dulces como una pera. Calman a todos y quieren que se sientan bien.
Un segundo tipo es aquel que se encuentra en todas partes, siempre iniciando y probando cosas. Aunque estos hombres no son necesariamente musculosos, son muy activos e incrementan el potencial de todas las cosas.
El tipo fascinador viene de tercero. Trabajan con la atracción, saben cómo causar una impresión, abrir los corazones y ponerse y decir siempre lo adecuado.
A la postre, sin embargo, el mejor amigo de una mujer pertenece al cuarto tipo. Es fuerte y protector y siempre se quedará cuando todos los otros se hayan ido. Aunque no sea muy versado en la moda, puede confiarze en él para el trabajo duro.
Evidentemente, las mujeres desarrollan primero que los hombres las características de su pareja. Al ser tan intuitivas, desarrollan más rápidamente las actividades de los hombres que éstos sus sabidurías. No hay una forma más directa de crecer que abrirse totalmente al amor.
Hasta el momento hemos examinado la unión completa entre lo femenino y lo masculino, tocando parcialmente la situación de aquellos que no tienen pareja, ya se trate de laicos o de monjes/monjas. Sobre las relaciones homosexuales no tengo mucho que decir porque carezco de experiencia. Además de éstos, hay tres tipos de contacto entre los sexos opuestos, en los que la sexualidad no está involucrada. Son más estables, pero la excitación es menor.
Las mujeres pueden encontrar un padre o los hombres una madre que los proteja y les muestre cómo es el mundo o el hombre puede encontrar una hermana y la mujer un hermano con el que aprendan y compartan el crecimiento. La cuarta forma en que los sexos pueden complementarse uno al otro es por medio del intercambio con una hija o un hijo. En cualquier nivel en el que estas relaciones se den, un círculo se completa. Sin embargo, no fue sólo para ahorrarles las molestias propias de una vida familiar que el Buda les aconsejó a muchos de sus estudiantes que se quedaran solteros. La gran felicidad que surge a través de una buena conexión con una pareja es equivalente al sufrimiento que se deriva si la conexión es negativa.
Si somos lo suficientemente inteligentes como para mantener abiertas las opciones mencionadas más arriba, podremos danzar por la avenida de la vida con nuestras antenas colocadas en todas partes. Podremos saber, proteger, aprender y equilibrarnos a partir de todos los opuestos a nuestro alrededor. Al no juzgar, al mantenernos abiertos sin expectativas ni ideas fijas, gradualmente las cosas empezarán a ocupar el lugar correcto y todo se dará para bien. Nada puede ser más enriquecedor que este compartir. ¿Tiene algo más sentido que transformar las voces, los movimientos y todas las situaciones en una iniciación continua, en el proceso continuo de la vida? Ver el potencial de otros como un espejo de nuestra mente es el camino para el más grande poder interior.
La clave para arriesgarse a dar este paso es la voluntad de confiar en lo positivo, con la seguridad que nos da nuestra penetración en la naturaleza absoluta de las cosas. Sin embargo, es imprescindible deshacernos de una concepción errada que a veces ha hecho carrera: casi todas las personas creen que existe una verdad en la mitad, arriba de la cual hay sueños rosados y debajo de la cual hay negras depresiones. Esto es falso. No hay lugar en el medio. Aunque la gente describa las cosas utilizando palabras similares, sólo aquellos que experimentan la unidad de sujeto, objeto y acción están más allá del color de las cosas. Más convincente que nada es el hecho de que el amor nos muestra que para ir a una tierra pura no es necesario morir y que para encontrarse con los budas lo único que uno necesita es limpiar sus ojos aquí y ahora.
En cualquier encuentro tiene sentido ver siempre al otro en el más alto y más puro nivel. Subvalorar a los otros no sólo es completamente opuesto a la naturaleza absoluta de todos, la budeidad, sino que hace que la gente se empobrezca. Mientras que la riqueza de todas las cosas se experimenta automáticamente, podemos empezar a entrenarnos para ver lo que es significativo y hermoso en nuestra pareja empezando por lo más sencillo. Por lo tanto, utilizando aquello que esté a nuestra disposición, debemos permitirnos sentirnos bien al respecto de la relación, darle espacio a la experiencia para que crezca y no quedarnos atrapados en una molesta relación con base en el ayer y el mañana. En su lugar, debemos hacer lo que es posible aqui y ahora para obtener la fuerza del momento y disfrutar la riqueza de una situación dada. Es importante no comparar lo que hubo antes con lo que hay ahora y utilizar esto último de la mejor forma posible. El presente es un regalo que el amor nos da y aunque pocos se dan cuenta de ello, la unión de lo femenino y lo masculino en los momentos más grandes del amor es el estado que trasciende la dualidad.
Unas cuantas ideas sobre un tema siempre fresco, pulidas en el vuelo Moscú-Vladivostok, en febrero de 1996. Que cada momento de apertura compartido nos lleve a darnos cuenta de lo maravillosos que somos.

8 pasos para adiestrar la mente, 8 versos, 8 reflexiones...por SS Dalai Lama

Verso 1

 Pensando en que todos los seres sentientes
 son aún más valiosos que la joya que colma los deseos,
 con el fin de alcanzar el supremo propósito,
 pueda yo siempre considerarles preciosos.

 Estas cuatro líneas tratan del cultivo del amor hacia todos los seres sen tientes. Lo que recalca principalmente este verso es que se debe desarrollar una actitud que permita considerar a los demás como seres preciosos, como si de joyas preciosas se tratara.

 Se podría preguntar: "¿Por qué necesitamos cultivar el pensamiento de que los demás seres sentientes son tan preciados y valiosos?". En cierto sentido, podemos decir que los demás seres sentientes son realmente la fuente principal de todas nuestras experiencias de alegría, felicidad y prosperidad, y no sólo en lo que se refiere a nuestro trato cotidiano con otras personas. Podemos ver que todas las experiencias deseables que apreciamos o aspiramos a obtener dependen de la cooperación y la interacción con otros seres sentientes. Es un hecho evidente. Del mismo modo, desde el punto de vista de un practicante del camino, muchos de los elevados ni veles de logros que se adquieren y el progreso que se obtiene en el viaje espiritual dependen de la cooperación y de la interacción con los otros se res sentientes. Además, en el estado resultante de la budeidad, las actividades realmente compasivas de un buda sólo pueden surgir espontánea mente y sin esfuerzo alguno en relación con los seres sentientes, pues son ellos los recipientes y beneficiarios de esas actividades iluminadas. Así pues, no es difícil comprender que los demás seres sentientes son, en cierto sentido, la verdadera fuente de nuestra alegría, prosperidad y felicidad. La alegría y las comodidades básicas de la vida, como la comida, el cobijo, la ropa y las compañías, dependen de otros seres sentientes, y lo mismo ocurre con la fama y el renombre.

 Nuestro confort y seguridad dependen de las percepciones que otras personas tengan de nosotros y del afecto que sientan por nosotros. Es casi como si el afecto humano fuera la base misma de nuestra existencia. Nuestra vida no puede empezar sin afecto y nuestro sustento y crecimiento adecua dos, etc., depende de él. Para adquirir una mente serena, cuanto mayor sea el afecto que sientas por los demás, mayor será tu satisfacción. Yo creo que cuando más te interesas por los demás, más positivo es el aspecto de los de más que aparece ante ti. Se debe a tu propia actitud. Por otra parte, si rechazas a los demás, éstos aparecerán ante ti mismo de un modo negativo.

 Otra cosa que tengo clara es que, cuando piensas sólo en ti, se estrecha el punto de mira de tu mente y, debido a este enfoque estrecho, las cosas16 desagradables se magnifican y te dan miedo, te hacen sentir incómodo y tedas cuenta de que estás sufriendo. Sin embargo, en el momento en que piensas en los demás sintiendo afecto por ellos, la mente se expande. Dentro de ese ángulo más amplio, los problemas personales parecen no tener importancia y ésta es la gran diferencia.

 Si te preocupas por los demás, manifestarás una fortaleza interior a pesar de tus propias situaciones difíciles. Con esta fortaleza, tus problemas personales parecerán más pequeños y menos fastidiosos. Cuando vas más allá de tus problemas y cuidas de los demás, adquieres fortaleza interior, confianza en ti mismo, valentía y una mayor sensación de serenidad. Éste es un claro ejemplo de la manera que nuestra forma de pensar puede cambiar nuestras experiencias.

 La Guía de los Modos de Proceder del Bodisatva (Bodicariavatara) especifica que existe una diferencia fenomenológica entre el dolor que se experimenta cuando uno toma sobre sí mismo el de otro ser y el dolor que procede directamente del propio dolor y sufrimiento. En el primer caso hay un elemento desagradable, porque se está compartiendo el sufrimiento delos demás; no obstante, como señala Shantideva, hay también un determinado grado de estabilidad pues, en cierto sentido, ese dolor se está aceptando voluntariamente. El hecho de participar voluntariamente en el sufrimiento de otros genera fortaleza y confianza en uno mismo. Pero en el segundo caso, cuando se experimenta el propio dolor y sufrimiento, hay un elemento involuntario y, debido a la falta de control, la persona se siente débil y completamente agobiada.

 En las enseñanzas budistas sobre altruismo y compasión se emplean expresiones como: "Uno debe ignorar su propio bienestar y desear el bienestar de los demás". Es importante comprender en su propio contexto estas afirmaciones referentes a la práctica de compartir voluntariamente el dolor y el sufrimiento de otro ser. Lo fundamental, aquí, es que si no tienes capacidad para amarte a ti mismo, simplemente no hay bases sobre lasque construir un sincero afecto por los demás.

 Amarse a sí mismo no significa que uno esté en deuda consigo mismo. Más bien, la capacidad de amarse a sí mismo o de ser amable con uno mismo ha de basarse en un hecho muy fundamental de la existencia humana: nuestra tendencia natural a desear felicidad y a evitar el sufrimiento. Cuando existan esas bases en uno mismo, uno podrá extenderlas a otros seres sentientes. Así pues, cuando encontramos en las enseñanzas afirmaciones como, “ignora tu propio bienestar y desea el bienestar de los demás”, debemos comprenderlas en el contexto de adiestrarse según el ideal de la compasión. Esto es importante si no queremos dejarnos llevar por un modo egoísta de pensar, que ignora el impacto de las propias acciones en otros seres sentientes.

 Como he dicho antes, es posible desarrollar la actitud de considerar a los demás seres sentientes como seres preciosos cuando se reconoce el importante papel que su amabilidad juega en la propia experiencia de alegría, felicidad y éxito. Ésta es la primera consideración. La segunda es que, mediante el análisis y la contemplación, podemos llegar a comprender que gran parte de la desdicha, el sufrimiento y el dolor que experimentamos resulta, en verdad, de una actitud egocéntrica que busca el propio bienestar a expensas de otros, mientras que gran parte de la alegría, la felicidad y el sentimiento de seguridad en nuestras vidas surge de pensamientos y emociones que buscan el bienestar de otros seres sentientes. Contrastando es tas dos formas de pensamiento y emoción, uno se convence de la necesidad de considerar el bienestar de los demás como algo muy valioso.

 Existe otro hecho con respecto al cultivo de pensamientos y emociones que aprecian el bienestar de los demás: el interés propio y los propios de seos son satisfechos como consecuencia de trabajar para otros seres sen tientes. Como señala Ye Tsongkapa en Gran Exposición del Camino a la Iluminación (Lamrim Chenmo): "Cuando el practicante se implica en actividades y pensamientos que están centrados y dirigidos al logro del bien estar de otros, verá realizada su propia aspiración, sin tener que hacer para ello esfuerzo alguno".

 Quizá ya habéis oído el comentario que hago muy a menudo de que, en cierto sentido, los bodisatvas, los practicantes compasivos del camino budista, son inteligentemente egoístas, mientras que las personas como nosotros somos egoístas estúpidos. Pensamos en nosotros e ignoramos a los demás y el resultado es que siempre nos sentimos desgraciados y sufrimos. Ha llegado el momento de pensar con más sabiduría, ¿no es cierto? Esto es, al menos, lo que yo creo.

 En un momento dado puede plantearse la siguiente pregunta: "¿Es posible cambiar realmente nuestra actitud?". Mi respuesta, basándome en mi pequeña experiencia, es, sin dudarlo: ¡Sí! Y me parece evidente. La mente es muy peculiar. A veces es tozuda y cuesta mucho hacerla cambiar pero, con un esfuerzo continuo y un convencimiento basado en la razón, puede llegar a ser muy honesta. Cuando realmente sentimos necesidad de cambiar, nuestra mente puede hacerlo. La mente no se transformará sólo con desearlo y rezar, no obstante, con convencimiento y razón, una razón basada en última instancia en la propia experiencia, podremos transformarla. El tiempo es también un factor importante y, con tiempo, las actitudes mentales pueden cambiar. Estoy seguro.

 Una cosa que debo aclarar aquí es que algunas personas, especialmente las que se consideran realistas y prácticas, son demasiado realistas y están demasiado obsesionadas con el aspecto práctico. Quizá piensen: “Es tas ideas de desear la felicidad de todos los seres sentientes y de cultivar pensamientos de apreciar el bienestar de todos los seres no son realistas, son excesivamente idealistas. No contribuyen de ningún modo a la transformación de la propia mente o al desarrollo de alguna disciplina mental porque son completamente inalcanzables”.

 Quienes piensen de esta manera, quizá consideren más eficaz empezar por un círculo reducido de personas con las que uno tenga una interacción directa y, más adelante, ampliar e incrementar los parámetros. Quizá crean que no tiene sentido alguno pensar en todos los seres sentientes, ya que hay un número infinito de ellos y, aunque puedan sentir cierta conexión con los seres humanos que viven en su mismo planeta, consideran que los infinitos seres sentientes en sus múltiples sistemas de mundos y universos no tienen nada que ver con su propia experiencia como individuo. Probablemente se pregunten; “¿Qué sentido tiene tratar de cultivar la mente que intenta incluir dentro de su esfera a todos y cada uno de los seres vivos?”.

 Ésta podría ser, en cierto modo, una objeción válida, pero lo que es importante, aquí, es comprender el impacto de cultivar tales sentimientos altruistas. La cuestión es intentar ampliar el radio de acción de la propia empatía hasta que llegue a abarcar a toda forma de vida con capacidad para sentir dolor y experimentar felicidad. Es cuestión de definir un organismo vivo como un ser sentiente.

 Este sentimiento es muy poderoso y no hay necesidad de ser capaz de identificar en términos específicos a cada uno de los seres vivos para quesea eficaz. Tomemos, por ejemplo, la naturaleza universal de la impermanencia. Cuando cultivamos el pensamiento de que las cosas y los acontecimientos son impermanentes, no necesitamos analizar individualmente cada elemento que exista en el universo para poder convencernos de ello. La mente no funciona así. Es importante comprender este punto.

 En el primer verso se hace una referencia explícita al agente "yo":"Pueda yo considerar siempre a los demás como seres preciosos". Quizá pueda ser útil, en este estadio, dar una breve explicación de lo que significa este "yo" según la comprensión budista.

 Generalmente, nadie discute si las personas, tú, yo y los demás, existen. Nadie pone en duda la existencia de alguien que pasa por una experiencia de sufrimiento. Decimos: “veo a tal persona”, “oigo a tal persona”,y utilizamos constantemente el pronombre de la primera persona en nuestro discurso. No hay discusión sobre la existencia del nivel convencional del “yo” que todos nosotros experimentamos en nuestra vida cotidiana. No obstante, surgen preguntas cuando intentamos comprender lo que es realmente ese “yo” o "entidad". Para profundizar en estas cuestiones, debemos tratar de llevar el análisis un poco más allá de nuestra vida cotidiana, podemos, por ejemplo, pensar en nuestra juventud. Cuando recordamos algo de nuestra juventud, nos identificamos íntimamente con el estado de aquel cuerpo y con el sentimiento del “yo” de aquella época. Cuando éramos jóvenes había un “yo”. Cuando nos hacemos mayores hay un “yo”. Y también hay un “yo” que abarca ambos estadios. Un individuo puede recordar sus experiencias de juventud. Un individuo puede pensar en las experiencias de su vejez, etc. Podemos ver que existe una estrecha identificación con nuestros estados físicos y con nuestro sentimiento de un “yo”, con nuestra consciencia del “yo”. Muchos filósofos y los pensadores religiosos en particular, han tratado de comprender la naturaleza del individuo, ese “yo”, que mantiene la continuidad a lo largo del tiempo. Esto ha tenido una importancia relevante en la tradición india. Las escuelas no budistas indias hablan del atman, que se traduce, generalmente, como “yo” o “alma”. Y en otras tradiciones no budistas se dan explicaciones acerca del “alma" del ser, etc.

 El atman, en el contexto indio, tiene el significado específico de un agente que es independiente de los hechos empíricos del individuo. En la tradición hindú, por ejemplo, se cree en la reencarnación, lo que ha dado lugar a un gran número de debates. También he hallado referencias sobre ciertas formas de prácticas místicas en las que una consciencia o alma asume el cuerpo de una persona que acaba de fallecer. Si queremos que la reencarnación tenga sentido, si queremos que tenga sentido el que un alma asuma otro cuerpo, entonces, tiene que postularse por un agente independiente que sea independiente de los hechos empíricos del individuo. Por lo general, las escuelas indias no budistas han llegado a la conclusión de que el “yo” se refiere realmente a este agente independiente o atman, a lo que es independiente de nuestro cuerpo y mente. Las tradiciones budistas en su totalidad han rechazado la tentación de postular por un “yo”, un atman o un alma que sea independiente de nuestro cuerpo y mente.

 Entre las escuelas budistas hay consenso sobre el punto de que el “yo” o la “entidad” ha de ser comprendido en términos de la agregación de cuerpo y mente. Pero cuando hablamos de lo que se quiere decir exactamente con el término “yo” o “persona", encontramos divergencia de opiniones incluso entre los pensadores budistas. Muchas escuelas budistas mantienen que, en el análisis final, debemos identificar el “yo” con la consciencia de la persona. Mediante el análisis, podemos demostrar que nuestro cuerpo es como un hecho contingente y que lo que continúa a través del tiempo es la consciencia del ser.

 Evidentemente, otros pensadores budistas han refutado la moción que identifica el “yo” con la consciencia. Budapalita y Chandrakirti, por ejemplo, han rechazado la propuesta de buscar un “yo” que more o permanezca eternamente. Argumentan que seguir ese tipo de razonamiento es, en cierto sentido, sucumbir a la arraigada necesidad de aferrarse a algo. Un análisis de la naturaleza del “yo”, de acuerdo con este planteamiento, no producirá nada porque la búsqueda aquí implicada es metafísica; es la búsqueda de un “yo” metafísico en la cual, como defienden Budapalita y Chandrakirti, vamos más allá del ámbito de la comprensión del lenguaje de cada día y de la experiencia de cada día. Por consiguiente, el “yo”, la persona y el agente han de ser comprendidos puramente en términos del modo en que experimentamos y sentimos nuestro “yo”. No tenemos que rebasar el nivel de comprensión convencional del “yo” y de la persona. Debemos comprender nuestra existencia en términos de una existencia física y mental, de forma que el “yo” y la persona sean entendidos, en cierto sentido, como designaciones dependientes de la mente y el cuerpo.

 Chandrakirti utiliza el ejemplo del carro en su Guía del Camino del Centro (Madiamakavatara). Cuando sometemos a análisis el concepto "carro", no podemos hallar ningún carro metafísicamente o substancialmente real que sea independiente de las partes que constituyen el carro. Pero esto no quiere decir que el carro no exista. Del mismo modo, cuando sometemos el “yo”, la naturaleza del “yo”, a este mismo análisis, no podemos encontrar un “yo” que sea independiente de la mente y el cuerpo que constituyen la existencia del individuo o del ser.

 Esta comprensión del “yo” como un ser originado dependientemente tiene que ser extendida también a nuestra comprensión de otros seres sentientes. Los otros seres sentientes son, una vez más, designaciones que dependen de la existencia física y mental. La existencia física y mental está basada en los agregados, que son los componentes psicofísicos de los seres.

Verso 2

Dondequiera que vaya, con quienquiera que esté,
pueda yo sentirme inferior a los demás y,
desde lo más hondo de mi corazón,
considerarles a todos sumamente preciosos.

 El primer verso señalaba la necesidad de cultivar el pensamiento deconsiderar a los demás como seres sumamente valiosos. Lo que se recalca en el segundo verso es que el reconocimiento del valor inapreciablede los otros seres sentientes y el afecto que por ellos se desarrolla sobre esa base no pueden estar arraigados en un sentimiento de piedad hacia los demás seres, es decir, pensando que son inferiores. El amor afectuoso por los demás seres y el reconocimiento del valor que para uno mismo tienen deben estar basados en la veneración y el respeto, como merecen los seres superiores.

 Ahora, me gustaría poner énfasis en el modo en que debemos comprender la compasión en el contexto budista. Por lo general, en la tradición budista, la compasión y el amor afectuoso se consideran como dos caras de una misma moneda. Se dice que la compasión es el deseo empático que aspira a ver liberado del sufrimiento al objeto de su compasión, el ser sentiente. El amor afectuoso es la aspiración que desea felicidad a los demás.

 En este contexto, el amor y la compasión no han de ser confundidos con el amor y la compasión en el sentido convencional. Por ejemplo, experimentamos un sentimiento de proximidad con las personas que apreciamos, un sentimiento de compasión y empatía hacia ellas. También sen timos por ellas un gran amor, pero este amor y esta compasión están a me nudo enraizados en consideraciones autoreferenciales: “Esta persona es mi amiga", “mi esposa", “mi hijo", etc. Lo que ocurre con este tipo de amor o compasión, que puede ser intenso, es que está teñido por el apego porque implica consideraciones autoreferenciales. Si existe apego existe, también, el potencial de que surja el enfado y el odio. El apego va de la mano del enfado y el odio. Por ejemplo, si la compasión de uno hacia otro está teñi da por el apego, el más pequeño incidente puede transformarla fácilmente en su opuesto emocional. Entonces, en lugar de desear que la otra persona sea feliz, uno puede llegar a desear su desgracia.

 La compasión y el amor verdaderos en el contexto de adiestrar la mente está basado en el simple reconocimiento de que otros, al igual que uno mismo, aspiran de modo natural a la felicidad y a eliminar el sufrimiento, y que otros, al igual que uno mismo, tienen el derecho natural de satisfacer esa aspiración básica. La empatía que se desarrolla hacia una persona basándose en el reconocimiento de este hecho básico es compasión universal. No hay elemento alguno de prejuicio, no hay elemento alguno de discriminación. Esta compasión puede ser extendida a todos los seres sen tientes, mientras sean capaces de experimentar dolor y felicidad.

 Así pues, la característica esencial de la verdadera compasión es que es universal, que no hace diferencias. Como tal, adiestrar la mente en el cultivo de la compasión en la tradición budista implica, en primer lugar, el cultivo del pensamiento de imparcialidad o ecuanimidad hacia todos los seres sentientes. Para ello, puedes pensar, por ejemplo, que una determinada persona que es tu amiga, tu familiar, etc., en esta vida, puede haber sido, desde el punto de vista budista, tu peor enemigo en una vida previa. Seguidamente aplicas el mismo tipo de razonamiento a alguien a quien consideras tu enemigo. Aunque esa persona se porte mal contigo y sea tu enemigo en esta vida, ella podría haber sido tu mejor amigo en una vida anterior o podría haber estado relacionada contigo, etc. Reflexionando sobre la naturaleza fluctuante de las relaciones con los demás y también, en el potencial que existe en todos los seres sentientes para ser amigos y enemigos, desarrollarás esta imparcialidad o ecuanimidad.

 La práctica de cultivar la ecuanimidad implica desapego, pero es importante comprender lo que significa dicho término. A veces, cuando la gente oye hablar de la práctica budista del desapego, piensa que el budismo está abogando por la indiferencia hacia todas las cosas, pero no es éste el caso.

 Primero, se podría decir que el cultivo del desapego extrae la espina de las emociones discriminatorias que están basadas en consideraciones de le janía o proximidad con los demás. De este modo, preparas la tierra en la que puedes cultivar la verdadera compasión hacia todos los demás seres sentientes. La enseñanza budista sobre el desapego no supone el desarrollo de una actitud de no implicación o de indiferencia hacia el mundo o la vida.

 Pasando a otra línea del verso, creo que es importante comprender en el contexto adecuado la expresión: “Que pueda yo considerarme inferior a los demás”. No se está diciendo de ningún modo que tenga uno que implicarse en pensamientos que conducirían a menospreciarse ni que se deba perder toda esperanza y sentirse abatido pensando: “Soy él último de todos. No soy capaz de nada, no puedo hacer nada y carezco de poder”. No es ésta la clase de consideración de inferioridad a la que aquí se hace referencia.

 El hecho de considerarse inferior a los demás tiene que comprenderse en términos relativos. Generalmente, los seres humanos son superiores a los animales. Estamos dotados de la capacidad para juzgar entre lo correcto y lo incorrecto y para pensar en términos del futuro, etc. No obstante, uno podría argumentar también que, en otros aspectos, los seres humanos somos inferiores a los animales. Por ejemplo, quizá los animales no tengan la capacidad de discernir entre el bien y el mal en un sentido moral y quizá no tengan, tampoco, la capacidad de ver las consecuencias a largo plazo de sus acciones, pero dentro del reino animal hay, al menos, cierto sentido del orden. Si contemplas la sabana africana, por ejemplo, verás que los predadores cazan a otros animales sólo por necesidad, cuando tienen hambre. Cuando no tienen hambre, puedes verlos cohabitar unos con otros con bastante apacibilidad. Pero nosotros, los seres humanos, a pesar de nuestra capacidad de juzgar entre el bien y el mal, actuamos a veces impulsados por la codicia. A veces, nos implicamos en acciones por pura complacencia, matamos por “deporte”, por decirlo de alguna manera, cuando salimos de caza o de pesca. Así pues, en cierto sentido, uno podría argumentar que los seres humanos han demostrado ser inferiores a los animales. Es en estos términos relativos donde podemos considerarnos inferiores a los demás.

 Una de las razones para utilizar la palabra “inferior” es poner énfasis en que, normalmente, cuando damos paso a emociones ordinarias de enfado, odio, apego intenso y codicia, lo hacemos sin ningún sentido de la moderación. A menudo nos olvidamos completamente del impacto que tiene nuestro comportamiento en otros seres sentientes. Pero, cultivando deliberadamente el pensamiento de considerar a los demás como seres superiores y dignos de respeto, te proporcionas un factor moderador. Entonces las emociones, cuando surjan, no tendrán fuerza suficiente para hacer que no pienses en el impacto de tus acciones en otros seres sentientes. Por eso se sugiere que el reconocimiento de los demás como superiores a uno mismo sea edificado sobre esta base.

Verso 3

Que sea yo capaz de examinar mi mente en todas las acciones,
y en el momento en que aparezca un estado negativo,
ya que nos pone en peligro a mí mismo y a los demás,
pueda yo hacerle frente y apartarlo.

 Este verso toca de lleno lo que se podría llamar la esencia de la práctica del darma del Buda. Cuando hablamos de darma en el contexto de las enseñanzas budistas, estamos hablando del nirvana o el estado liberado del sufrimiento. La libertad del sufrimiento, el nirvana o la cesación es el verdadero darma. Hay muchos niveles de cesación, por ejemplo, abstenerse de matar o asesinar podría ser una forma de darma, pero no se la puede llamar específicamente darma budista porque el abstenerse de matar es algo que incluso alguien que no sea religioso puede adoptar, simplemente, por acatar la ley.

 La esencia del darma en la tradición budista es ese estado que se halla libre del sufrimiento y de los engaños (Sánscrito. klesha, Tibetano. ñonmong) que se encuentran en la raíz del sufrimiento. Este verso explica cómo combatir los engaños o las emociones y pensamientos aflictivos. Se podría decir que, para un practicante budista, el verdadero enemigo es el que se encuentra en su interior, los engaños mentales y emocionales. Son estas aflicciones emociona les y mentales las que producen el dolor y el sufrimiento. La verdadera tarea de un practicante del darma del Buda es vencer a este enemigo interno.

 Puesto que aplicar el antídoto a estos engaños mentales y emocionales se halla en el corazón de la práctica del darma y es, en cierta manera, su fundamento, el tercer verso nos sugiere la importancia de cultivar la atención desde el principio. Si, por el contrario, dejas que las emociones y los pensamientos negativos surjan en tu interior sin restricción alguna, sin tener conciencia de su carácter negativo, les estás dando rienda suelta y eso les permitirá crecer hasta el punto en que, sencillamente, no habrá forma de contrarrestarlos. No obstante, si tomas conciencia de su carácter nocivo, serás capaz de aplastar esos pensamientos emocionales negativos tan pronto como aparezcan. No les darás la oportunidad o el espacio que necesitan para desarrollarse y alcanzar su máxima expresión.

 Este tercer verso sugiere, a mi parecer, la aplicación del antídoto en el nivel de la experiencia sentida y manifiesta de la emoción. En lugar de llegar hasta la raíz de la emoción en general, lo que se sugiere aquí es la aplicación de los antídotos apropiados a las emociones y pensamientos negativos específicos. Por ejemplo, para contrarrestar el enfado, se debe cultivar el amor y la compasión. Para contrarrestar un apego intenso hacia un objeto, se ha de reflexionar sobre el carácter impuro de tal objeto, su naturaleza indeseable, etc. Para contrarrestar la arrogancia o el orgullo, uno de be pensar en las propias deficiencias para hacer brotar la humildad. Por ejemplo, se puede pensar en todas las cosas del mundo que uno desconoce completamente. Tomemos por ejemplo a esta mujer, frente a mí, que traduce mis palabras al lenguaje de los signos. Cuando miro los complejos gestos con los que efectúa la traducción, veo que no tengo ni idea de lo que significan y, darme cuenta de eso, fomenta mi humildad. En mi caso, cada vez que siento un ligero hormigueo de orgullo, pienso en computadoras. Eso me calma inmediatamente.

Verso 4

Cuando vea a seres de disposición negativa
o a los que están oprimidos por la negatividad o el dolor,
pueda yo considerarlos tan preciosos como un tesoro hallado,
pues son difíciles de encontrar.

 La razón por la que los seres de disposición negativa se identifican separadamente como centro de atención en el adiestramiento mental es que, cuando uno se encuentra con tales personas, puede caer en la tentación de reaccionar de una forma muy negativa. En cierto sentido, esos seres ponen a prueba la habilidad que uno tiene para mantener su adiestramiento básico. Por eso merecen especial atención.

 Seguidamente, puedes aplicar ese mismo sentimiento a la sociedad en general. Existe, entre los seres comunes, la tentación o la tendencia de rechazar a ciertos grupos de personas, de marginarlos y de no desear incluirlos dentro del círculo más amplio de la comunidad. Las personas tildadas como criminales son un ejemplo. En tales casos, es especialmente importante que el practicante haga un esfuerzo aún mayor para tratar de incluirlos, de forma que puedan tener una segunda oportunidad en la sociedad y también una oportunidad para restablecer su amor propio. Del mismo modo, dentro de la sociedad, existe también la tentación de ignorar o negar la existencia de enfermedades incurables, como el SIDA, pensando: “Eso no me ocurrirá a mí”. Se tiende a hacer la vista gorda a estas cuestiones. También en tales casos, un verdadero practicante debe reflexionar profundamente sobre esos fenómenos y tratar de aceptarlos. Uno debe cultivar su mente para que sea capaz de sentir empatía hacia todos los seres y de relacionarse con ellos del modo más correcto.

Verso 5

Cuando otros, impulsados por los celos,
me injurian y tratan de otros modos injustos,
pueda yo aceptar la derrota sobre mí,
y ofrecer la victoria a los demás.

 Normalmente, desde un punto de vista convencional y legal, si se hicieran injustamente ciertas alegaciones contra alguien, sin base ni fundamento, se consideraría justificado que el perjudicado reaccionara con enfado. No obstante, se recomienda al practicante que no reaccione de este modo, especialmente si la consecuencia de ese trato injusto es el perjuicio propio y de ningún otro ser. A un verdadero practicante se le aconseja que acepte la derrota y ofrezca la victoria, evitando de este modo una reacción negativa de indignación y enfado.

Verso 6

 Cuando una persona a quien he ayudado,
 o en quien he depositado todas mis esperanzas
 me daña muy injustamente,
 pueda yo verla como a un amigo sagrado.

 Generalmente, cuando ayudamos a alguien, tendemos a esperar algo a cambio. Cuando una persona tiene una estrecha relación contigo tiendes a esperar algo de ella. Y si esa persona, en lugar de responder positivamente a tu bondad y compensarte por ello, te inflige daño, sientes indignación, como normalmente le ocurriría a cualquiera. Tu sentimiento de dolor y desilusión es tan fuerte y tan profundo que consideras perfectamente justificado reaccionar con indignación y enfado. Pero a un verdadero practicante se le sugiere que no se deje llevar por esa clase de respuesta común, sino que utilice la experiencia como una oportunidad para adiestrarse, como una lección y una enseñanza. El practicante debe considerar a esa persona como a un verdadero maestro de paciencia, porque es en ese momento cuando se hace más necesario tal adiestramiento. Uno debe reconocer que esa persona es tan valiosa como un maestro precioso y difícil de hallar, en lugar de reaccionar con enfado y hostilidad.

 No obstante, no se está sugiriendo aquí que un verdadero practicante deba ceder siempre ante cualquier perjuicio o injusticia que se le esté infligiendo. De hecho, de acuerdo con los preceptos del bodisatva, se debe responder a la injusticia con una fuerte contramedida, especialmente si existe algún peligro de que el perpetrador del crimen vaya a proseguir con sus acciones negativas o si otros seres sentientes pueden verse perjudica dos. Lo que se requiere es comprender bien la situación. Si ocurre una in justicia y no trae mayores consecuencias para el perpetrador del crimen ni para otros seres sentientes, entonces, quizá será mejor dejar las cosas tal como están.

Verso 7

 En resumen, que pueda yo ofrecer, directa e indirectamente,
 toda alegría y beneficio a todos los seres, mis madres,
 y que sea capaz de
 tomar secretamente sobre mí todo su dolor y sufrimiento.

 El sufrimiento al que se hace referencia en este verso es, quizá, tan fuerte, que al menos a nivel del pensamiento uno puede tomar sobre sí mismo el sufrimiento, el dolor y las penas que experimenta. Uno puede también tomar mentalmente sobre sí las negatividades, que son la raíz de tales sufrimientos. Y puede, asimismo, compartir con otros la totalidad de las cualidades que posee, como su alegría, las causas de su alegría, las raíces de su virtud, sus acciones positivas, etc. Uno ofrece estas cualidades positivas a los otros seres sentientes.

 El adjetivo "secretamente" se refiere a la práctica del tong-len, la práctica de dar y tomar. La palabra "secretamente" sugiere un modo de practicar la compasión que quizá no es aconsejable para los principiantes. Es una forma de adiestramiento mental que requiere una determinada cantidad y profundidad de coraje y de compromiso. Esto se insinúa, igualmente, en Guía para el Modo de Proceder de un Bodisatva (Bodicariavatara), de Shantideva. En cuanto a la práctica propiamente dicha de dar y tomar, o tong-len, se efectúa en conjunción con el proceso de respiración, exhalando e inhalando, tal como se aconseja en el Adiestramiento Mental en Siete Puntos (Lojong don dunma), de Chekawa YesheDorye.

 El adjetivo "secretamente" puede referirse también a la necesidad de cierta dosis de integridad por parte del practicante. Es decir, que el practicante debe efectuar, con discreción, su práctica de tong-len y evitar convertirse en un exhibicionista. Un verdadero practicante tiene que cultivar discretamente un adiestramiento espiritual como el tong-len. De hecho, uno de los maestros tibetanos del linaje del adiestramiento mental, Chekawa Yeshe Dorye, afirma en su Adiestramiento Mental en Siete Puntos:"Son los estados mentales y los pensamientos y emociones los que necesitan ser radicalmente transformados y reparados pero, en lo que se refiere ala apariencia externa de la persona, ésta debe seguir siendo la misma". Loque Chekawa señala aquí es que los practicantes corren peligro de sucumbir a la tentación de exhibirse. A veces lo que ocurre, especialmente en nuestros días, es que las personas que cuentan sólo con una pequeña experiencia tienden a asumir un aire de importancia o de espiritualidad que no hace más que abaratar su verdadera experiencia. Un verdadero practicante requiere una auténtica integridad.

Verso 8

Que no se vean mancillados por los conceptos
de los ocho intereses mundanos
y, conscientes de que todas las cosas son ilusorias,
que puedan ellos, sin aferramiento, verse libres de las ataduras.

Las dos primeras líneas de este verso poner énfasis en la necesidad de asegurarse de que la práctica espiritual y el adiestramiento mental que uno está llevando a cabo no están contaminados por los ocho intereses mundanos. Esto es importante incluso para el maestro. Por ejemplo, yo estoy aquí sentado en el trono, impartiendo esta enseñanza. Si en algún lugar, en mis pensamientos, surge la curiosidad, “¿Lo he hecho bien?, ¿qué piensa la gente de mi discurso?, ¿les habrá gustado?, ¿me elogiarán por ello?”, mi adiestramiento espiritual estará contaminado. Los intereses mundanos no deben oscurecer ni contaminar un adiestramiento espiritual verdadero. Las dos últimas líneas de este verso recalcan la necesidad de situar la práctica y el adiestramiento mental dentro de una comprensión absoluta de la verdad última o vacuidad. Declaran que uno debe hacerse consciente del carácter ilusorio de todos los fenómenos y, sin aferramiento, liberarse de las ataduras. Pero antes de poder cultivar la comprensión de la naturaleza ilusoria de todas las cosas, es necesario negar la realidad substancial de las mismas, incluyendo la del propio “yo”. No es posible desarrollar la percepción de la naturaleza ilusoria de los fenómenos sin antes negar la realidad substancial de la existencia.

 ¿Que hay que hacer para comprender la insubstancialidad o vacuidad de las cosas? No es suficiente con imaginar simplemente que todo está va cío y carente de existencia substancial. No es suficiente con sólo repetir constantemente este verso, casi como una fórmula. Lo que se requiere es desarrollar una comprensión profunda y genuina de la vacuidad mediante un proceso racional de análisis y reflexión.

 Una de las maneras más eficaces y convincentes de comprender el modo en que todo está vacío y carente de una realidad substancial es comprender la naturaleza interdependiente de la realidad, que es el surgir de pendiente de todas las cosas. Lo que es especial en la comprensión del surgir dependiente es que nos proporciona la posibilidad de encontrar ese camino central entre la nada total, por un lado, y la existencia substancial o independiente por el otro. Las cosas son dependientes y se originan de pendientemente. Esta comprensión por sí misma sugiere que los fenómenos carecen de una naturaleza independiente o de una existencia independiente. La idea de que las cosas surgen en relación a otras mediante una compleja matriz de hechos que se originan de forma dependiente protege, también, al practicante del peligro de caer en la visión opuesta del nihilismo: pensar que nada existe. Así pues, hallando ese camino central, se puede llegar a la comprensión genuina y al conocimiento intuitivo de la va cuidad.

 Cuando has hallado esta visión directa de la vacuidad en tu meditación, se añade una nueva cualidad a tu interacción con el mundo y con los objetos que te rodean. Hay una nueva cualidad en tu compromiso con el mundo porque eres consciente de la naturaleza ilusoria de la realidad. Los versos sugieren que quienes practiquen el adiestramiento mental deben hacerlo siendo conscientes de la naturaleza ilusoria de la realidad.